Trattato sull’emendazione dell’intelletto

Il Trattato sull’emendazione dell’intelletto (Tractatus de intellectus emendatione) è un’opera incompiuta del filosofo Baruch Spinoza, la cui composizione iniziò probabilmente tra il 1656 e il 1657 e fu interrotta entro l’inizio degli anni 1660. Il testo fu pubblicato per la prima volta alla fine del 1677, pochi mesi dopo la morte dell’autore, in una duplice edizione curata dai suoi amici: in latino nella raccolta intitolata Opera posthuma, in olandese nei Nagelate Schriften.

Si tratta del primo lavoro di Spinoza, che testimonia del suo avvicinamento alla filosofia e getta le basi degli sviluppi successivi del suo pensiero. Il Trattato, di impostazione cartesiana, si pone come obiettivo quello di rimuovere le difficoltà che hanno a lungo impedito all’uomo di conoscere e di raggiungere il vero bene; Spinoza procede perciò a una critica anche metodologica delle inadeguate concezioni etiche tradizionali per sostituirle con una nuova e ben fondata teoria a proposito di ciò che è il vero bene, facendo in modo che essa sia a sua volta supportata da una solida teoria della conoscenza.

Qui il testo, corredato da un’introduzione, viene messo a disposizione in una traduzione originale pubblicata con la licenza libera Creative Commons Attribution-Share Alike.

Trattato sull’emendazione dell’intelletto

Michel Sélavy / Michele Lavazza

Annunci

Chi ha ragione?

Nella nota precedente avevo sfogato la mia frustrazione riguardante l’apparente incomunicabilità reciproca, che si verifica in molti casi ove due persone non siano d’accordo sulle premesse che reggono un discorso. Cioè più o meno in tutti i casi in cui vi sia una discussione, indipendentemente da quale ne sia l’oggetto, vale per le dispute filosofiche come per i litigi per le partite di calcio.

Adesso che ho sollevato il polverone e mi sono lamentato perché non si vede più nulla, cercherò di fare un po’ di ordine per vederci più chiaro.

E’ possibile, per fare un esempio qualunque, affermare sia il libero arbitrio che il determinismo assoluto, a seconda del punto di vista da cui ci si pone e non c’è un criterio preciso per stabilire quale punto di vista sia il migliore. (in questo caso i punti di vista sono quello pragmatico e quello fisicalistico).

Chuck-Norris-Dodgeball

Chuck Norris mentre decide chi ha ragione.

Sembra quindi, in questo caos, che qualunque tesi possa, in linea di principio, essere sostenuta ragionevolmente. Tuttavia la maggior parte delle persone sembra concordare sul fatto che due tesi opposte non possano essere entrambe vere, e quindi implicitamente accettano l’idea che vi sia una sola verità e che la conoscenza sia qualcosa di unitario.

In uno dei suoi numerosi contributi alla filosofia Preti parla di “Universi di discorso”, un’espressione apparentemente innocua che afferma in breve che io sono legittimato a dire che le chimere esistono se sto parlando della mitologia (e quindi in mitologia le chimere esistono), che posso affermare l’anima in ambito teologico, e che tutto questo è diverso dall’affermare che esiste il mio computer o che esiste il numero 3.

Questa distinzione però mi sembra che alzi ancora più polvere sul nostro panorama, perché in quest’ottica l’unicità della conoscenza sembra frantumarsi in miliardi di conoscenze relative ciascuna al proprio universo di discorso.

Io trovo che sarebbe più utile parlare di una pluralità di significati d’uso della parola “esiste” che possono creare equivoci. Devo dire però che questa teoria ha il pregio di tentare una spiegazione del perché troppo spesso si finisca a discutere sterilmente e lungamente su questioni che sono poste in “universi di discorso” differenti.

Potremmo quindi provare a tenere buona questa teoria se troviamo un universo di discorso gerarchicamente superiore a tutti gli altri, che in qualche modo li contenga e che li possa far comunicare tra loro. Preti crede di rintracciare questo terreno originario nel linguaggio del Senso Comune, cosa che per la verità mi sembra un circolo vizioso, visto che quello che si sta tentando di riordinare è proprio il suddetto linguaggio. (non certo il linguaggio della matematica o della fisica che isolatamente funzionano benone).

Invece di cercare un altro terreno linguistico originario, mi sembra più sensato scartare direttamente la teoria degli “universi di discorso”, perché non efficace. (Mi si perdonerà spero la sbrigatività ma internet perdona ancora meno la prolissità) Wittgenstein parla di “somiglianze di famiglia” o di “aria di famiglia” per indicare il fatto che a volte usiamo la stessa parola per significare cose anche molto diverse tra loro, in virtù di un qualche cosa di vago e non definito che queste sembrano avere in comune. Quindi l’esistenza della chimera nel mito e l’esistenza del mio computer sono chiaramente due fatti distinti ma hanno qualcosa che lì accomuna, forse una certa idea di presenza o anche solo di “pensabilità”. Naturalmente è possibile pensare cose che non esistono (se intendiamo la parola nel suo senso materialistico), ma non è possibile pensare nulla che non esista in nemmeno un contesto immaginabile (qui la frase suona grottesca proprio perché manca di referenti, e l’esistenza è intesa nel senso più ampio possibile).

Anche in questa teoria non si fornisce un metodo per individuare il “pater familias” di una famiglia di sensi, cioè non sappiamo ancora come decidere quale dei significati della parola “esiste” sia il più originario, il primo a cui fare appello in caso di controversie, che decide dove si trova il discorso “vero”. Tuttavia sembra aprirsi un possibile spiraglio per un’interpretazione: se infatti nella maggior parte dei casi usiamo il linguaggio e ci avvaliamo di concetti vaghi con successo e senza bisogno di chiarificarli, nei casi in cui si verifica un equivoco si può evitare la discussione e lo stallo solo se si è consapevoli dell’imperfezione del linguaggio. Questa imperfezione però non è intesa come qualcosa da correggersi, anzi è indispensabile per la comunicazione nel gioco linguistico (Non potremmo dare un’applicazione pratica a discorsi puramente ideali), ma occorre tenerla bene a mente prima di affermare che due tesi sono tra loro opposte.

Ovviamente tale pratica non annienterebbe le discussioni anche violente, infatti non sempre gli interlocutori sono disposti a mutare le proprie opinioni. Questo non per malafede ma perché il dubbio è qualcosa che si manifesta come un fastidio, mentre una salda credenza fornisce una buona dose di relax e pace interiore. Tale modo di fare, che Peirce chiama “metodo della tenacia”, può non avere alcun effetto collaterale negativo, anzi per esempio la credenza nel paradiso può donare all’uomo una vita molto serena senza che sia seguita da alcuna delusione, però va detto che non è facile mantenere questo sistema dato che costringe a ignorare le opinioni altrui e talvolta l’evidenza dei fatti. Nel caso in cui lo struzzo si ostini a tenere la testa sotto la sabbia, va ricordato che a volte a volergliela tirare fuori apposta si rischia solo di prendersi una beccata in un’occhio.

Menti Poeta

 

 

 

 

Contrassegnato da tag , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Una partita a scacchi

I Bianchi vincono con un doppio 6 e un tris di Bastoni.

Immaginate di voler giocare una partita a scacchi con qualcuno. Iniziate a disporre le vostre pedine sui rispettivi quadrettini e il vostro avversario vi ferma per farvi notare che avete sbagliato a disporre i pezzi. Voi li guardate, ci pensate su, e più ci pensate più siete sicuri di aver fatto nel modo giusto. La partita è finita prima di cominciare.

Questa metafora illustra bene quello che secondo me è il principale motivo della frustrazione che proviamo quando discutiamo con qualcuno, soprattutto se si tratta di una conversazione di filosofia. E’ impossibile pensare di arrivare a provare di avere ragione, e in ultima analisi è impossibile anche sapere se si ha ragione, se il motivo della discussione sono proprio le regole con cui si argomenta!

Per rimanere dentro metafore ludiche, è inutile avere in mano una scala reale se si sta giocando a briscola. Per quanto validi ci possano sembrare i nostri argomenti, essi non sono che flatus vocis se il nostro interlocutore non condivide il nostro metodo di ragionamento.

Certo si potrebbe pensare che vi siano metodi più ragionevoli di altri, e in effetti sembra che sia così. Ma a pensarci bene questa è una cosa un po’ strana: come si misura la ragionevolezza, se non sulla base di un criterio di ragionevolezza stessa?

Persino i principii matematici, che sul piano della ragione si atteggiano da VIP, sono validi solo perché la maggior parte delle persone ha concordato sul fatto che la loro simmetria con i dati empirici sia un buon criterio su cui basare la loro ragionevolezza. Ma questo non fa di quei principii un assoluto, la ragionevolezza non è loro intrinesca. Se qualcuno rifiutasse il dato empirico come elemento su cui uniformare la ragione, certo sarebbe per lui difficile mantenere la coerenza, ma questo non invalida affatto la sua posizione a priori.

La misura della ragionevolezza è quindi il consenso comune? Oppure questo è solo un modo ragionevole di definire la ragionevolezza?

Questa frase suona buffa ma il problema è serio, il linguaggio non è come il gioco degli scacchi. Sulle regole degli scacchi siamo tutti d’accordo. Se cambiamo una regola, non stiamo più giocando a scacchi. Ma ancora non siamo d’accordo sulle regole del linguaggio. Come sarà mai possibile per un uomo dare scacco-matto alla verità?

 

Menti Poeta

Contrassegnato da tag , , , , , , , , , , ,

Contro la privacy

La questione relativa alla privacy, al presunto diritto alla riservatezza delle informazioni riguardanti la vita privata, è sempre latente e solo a volte, in occasione di qualche contingenza come quelle che di recente hanno visto coinvolte la Cancellieri e la NSA, viene esplicitamente tematizzata dai giornali, dalla televisione e dagli internettari.

Si tratta di un argomento a proposito del quale, anche quando esso viene messo al centro dell’attenzione, l’acritica prostrazione al comune pregiudizio da parte delle voci che di volta in volta si sollevano è così unanime (così assurdamente unanime, se si pensa al gusto che normalmente i giornali, la televisione e internet hanno per la polemica) che mi sento in dovere di rompere le palle.

Quello che voglio sostenere è che non è per niente ovvio che un cittadino qualsiasi abbia il diritto al segreto per quello che riguarda la sua vita privata. Non è ovvio nemmeno che la distinzione tra una vita pubblica e una privata sia consistentemente fondata.

Una società si basa su un sistema di regole più o meno esplicite, sul fatto che vengano rispettate e sul fatto che se non vengono rispettate vengano fatte rispettare. Al cittadino, in linea generale, conviene rispettare le regole; ma, per far sì che non sia tentato di pensare che non rispettarle gli convenga di più, le regole prescrivono punizioni per ogni infrazione. Ovviamente l’effetto deterrente delle punizioni (e con esso il vantaggio di rispettare le regole) è tanto maggiore quanto più il nesso colpa-punizione si avvicina a essere universale e necessario. Si parla di “certezza della pena”, e il senso è trasparente: in linea generale (anche se le eccezioni esistono) nessuno commetterebbe un crimine avendo la certezza matematica di essere scoperto e punito.

Le regole poi valgono sempre, senza alcuna distinzione tra ciò che avviene nella sfera “pubblica” e ciò che avviene in quella “privata”. Non si ha più diritto di infrangere una regola qualsiasi a casa propria di quanto se ne abbia di farlo per strada. Dal punto di vista della legge la vita pubblica e la vita privata sono una e la stessa, e se la distinzione ha un senso non è dal punto di vista della normatività del diritto.

Allora, qual è il fondamento del diritto alla privacy, della prerogativa che non si sappia in giro cosa accade tra le proprie mura domestiche? Cosa ha da nascondere chi si comporta bene?

Siamo talmente abituati alla difesa disperata della nostra privacy contro l’invadenza delle moderne tecnologie e delle moderne società da considerare il fatto di essere osservati come una specie di incubo. Abbiamo tutti negli occhi il Grande Fratello orwelliano, ed esso ci terrorizza.

Ma il problema del Grande Fratello di 1984 non era il fatto che esso tutto vedesse e tutto sapesse; il problema era che la legge che esso faceva rispettare tutto vedendo e tutto sapendo era una legge perversa, immorale, abietta e disumana. Più in generale, il problema dell’essere osservati non sta nell’essere osservati, ma nel fatto che l’essere osservati ci impedisca di fare cose che dovremmo poter fare. Se, come in 1984, ci è proibito leggere e amare, è necessario che ci nascondiamo per leggere e amare lo stesso. Ma se la legge vieta solo quello che è davvero immorale (nel senso di pericoloso per la convivenza civile! niente di più) allora ben vengano le telecamere di sorveglianza, ben vengano le intercettazioni telefoniche, ben venga l’apertura delle buste, cartacee o elettroniche che siano. Chi si comporta in modo morale in un mondo in cui ciò che non è immorale non è illegale non ha niente da nascondere.

E i mondi in cui ciò che è illegale è più di ciò che è immorale possono essere causa, ma non conseguenza della negazione della privacy. Una società che decide di sorvegliare se stessa, se è una società in cui coloro che sorvegliano sono anche coloro che sono sorvegliati (non in senso stretto, naturalmente, ma nel senso che a decidere quali comportamenti sono illegali sono gli stessi che poi devono attenersi a quelle decisioni), riduce, e non aumenta, le sue probabilità di risolversi in un totalitarismo: perché ogni suo membro ha in ciò il massimo interesse. Tutt’altro discorso, ovviamente, se la decisione su legalità e illegalità, cioè il potere legislativo, è in mano a un’autorità singola e al di sopra della legge stessa, cioè nel caso in cui la sorveglianza sistematica si innesta su una società già totalitaria: ma non è questo il caso delle società occidentali di oggi.

Innestandosi su una società di diritto la negazione della privacy può avere solo effetti sommamente virtuosi. Che non si possa agire illegalmente senza essere puniti fa sì che sia interesse di tutti che niente di quello che è non è immorale sia illegale. Mentre oggi, invece, la legge vieta parecchi comportamenti che, se non fosse per il fatto che sono illegali, non sarebbero certo immorali: la dinamica in cui si trovano invischiate anche le persone oneste è del tipo “pazienza se qualcosa che è morale è illegale – lo faccio lo stesso, tanto non mi prenderanno”, e il risultato è che vengono puniti comportamenti morali intanto che comportamenti immorali restano impuniti. La certezza della pena, che ha la privacy come suo nemico più pericoloso, tende a far sì che vengano puniti tutti e soli i comportamenti immorali. Il giorno in cui per gli spacciatori sarà impossibile nascondersi, la cocaina scomparirà e la marijuana sarà legale. Il giorno in cui tutto quello che passa attraverso un dato collegamento a internet sarà noto a chiunque vi sia interessato, la pirateria informatica cesserà di esistere perché la legge sul diritto d’autore sarà resa molto più aperta (per prevenire una rivoluzione o a causa di essa) ma sarà anche rispettata. Il giorno in cui tutte le telefonate saranno registrate e le registrazioni a disposizione della stampa, i politici saranno onesti perché i politici disonesti saranno in galera. E così via.

Michel Sélavy

(Rilasciato con licenza Creative Commons CC BY-SA 3.0. Pochi diritti riservati.)

Contrassegnato da tag ,

La consolazione della filosofia

(Per gli artisti, però, è tutto diverso.)

La filosofia può essere una consolazione. Forse, per chi la pratica assiduamente, non può non esserlo. Di certo, ai filosofi la filosofia in ultima analisi piace, altrimenti non la praticherebbero. Tuttavia, il bravo filosofo non si lascia consolare da una tesi perché il suo contenuto si adatta ai suoi pregiudizi o asseconda qualche forma della sua pigrizia intellettuale. Il bravo filosofo non è uno che nasce teista e poi si rallegra di aver trovato una prova dell’esistenza di Dio, non è uno che viene educato da stoico e poi trova la sua serenità nell’amor fati: il bravo filosofo è uno che, a prescindere da come è nato ed è stato educato, crede quello che crede solo perché crede che sia vero, e – corollario – smette di crederci appena trova ragioni sufficienti per credere di essersi sbagliato.

Il bravo filosofo ama tutto e solo il vero e lo ama in quanto vero. Non si lascia consolare se non dalla verità e trova sempre nella verità, in quanto tale, motivo di rallegrarsi. Si addestra ad amare la verità più di qualsiasi tesi. La virtù che sola può fare di un filosofo un grande filosofo è questo amore, che gli impedirà di accontentarsi di qualcosa che crede falso perché gli impedirà di esserne consolato, che lo terrà lontano dall’inerzia, che lo costringerà a ripensare di continuo le sue convinzioni per poter essere relativamente sicuro che siano sempre vere e per poterle, quindi, amare. Qui sta la risposta a un’antica e difficile questione – non c’è bellezza nella verità? Bene, la verità è bella precisamente in quanto tale. O almeno così dovrebbe essere per i filosofi, mentre per gli artisti è tutto diverso.

L’uomo, da tutti i punti di vista, non agisce se non per il suo piacere. Questa scandalosa posizione etica non ha alcun esito scandaloso: l’uomo buono è l’uomo il cui piacere sta nel piacere altrui, l’uomo intellettualmente onesto è l’uomo il cui piacere sta nella verità. L’uomo intellettualmente onesto non sbaglia meno dell’uomo bigotto e dogmatico, ma ha probabilità molto migliori di imparare dai suoi errori perché ne ha tutto l’interesse.

(L’insistenza che ho usato qui su una parola delicata come “verità” rischia di suggerirne una visione gnoseologicamente troppo ottimista: come se l’accezione standard di una parola così equivoca fosse quella forte, come se parlando della verità senza ulteriori specificazioni si dovesse dare per scontato che sono disponibili verità assolute e definitive. In ogni caso io, parlando di verità, ho sempre in mente qualcosa di diveniente e relativo, e con ciò tanto più fecondo. E allora vorrei aggiungere che la verità è dinamica, non catastematica, e che lo stesso vale per il piacere che se ne può ricavare, che non è il piacere di un possesso, ma quello di una ricerca.)

Michel Sélavy

(Rilasciato con licenza Creative Commons CC BY-SA 3.0. Pochi diritti riservati.)

Contrassegnato da tag , ,

Pensiero e parola vanno in vacanza.

Durante una serata della Milanesiana (conferenze di intellettuali, più o meno pop), ho ascoltato con fascinazione un breve discorso della scrittrice statunitense Tracy Chevalier (quella de “la ragazza con l’orecchino di perla”, ci hanno fatto anche il film credo) che aveva come tema il rapporto tra il linguaggio e il ricordo.

Con un esempio molto semplice, che qui riporto, chi chiese di immaginare che ci chiedessero cosa avessimo fatto in vacanza: a tutti è capitato di riassumere magari brevemente una esperienza di questo tipo, la prima volta si pensa ai momenti più teatrali, più significativi per l’interlocutore perché si inseriscono in un contesto “storico”, si adattano meglio cioè alla forma del racconto; e così quando ce lo chiederanno una seconda volta, (verosimilmente, un’altra persona) ecco che il nostro resoconto sarà già bello che pronto e non dovremo pensare di nuovo a tutto quello che ci è accaduto. Tutti gli elementi drammatici, fissati nella memoria. Ma tutto il resto, tutto quello che non sapevamo come inserire nella “storia” delle nostre vacanze, tutti quei momenti isolati tra loro, così poco importanti per lo svolgimento di una trama, vengono piano piano dimenticati e la memoria di quei vissuti viene perduta.

Landseer – Scena da Midsummer Night’s Dream

E’ evidente quanto questo fatto sia importante per capire il nostro rapporto con la memoria e più  ancora con il nostro “passato”; se è vero che il ricordo passa attraverso una verbalizzazione narrativa degli eventi, che quindi percorre necessariamente almeno i cardini più generali di un racconto (inizio, svolgimento, conclusione) viene da chiedersi in che modo allora possiamo intendere i nostri ricordi come reali “documenti” di ciò che abbiamo vissuto, oppure se sia possibile un diverso modo di formare la memoria della nostra vita.

Naturalmente, sebbene sia molto probabile che con la morte l’intero nostro bagaglio di ricordi sparisca di botto, il fatto di perderne già la maggioranza, per così dire, “strada facendo” non sembra essere un problema trascurabile e, anche se come pensa il sottoscritto non è risolvibile è comunque un fatto di cui occorre tenere conto se si indaga la natura dell’Uomo.

A questa riflessione aggiungo uno spunto personale che mi sembra rilevante. Sebbene non al massimo grado di consapevolezza, mi ero già reso conto che i miei ricordi vacillavano laddove non era possibile contestualizzarli, e poterli  raccontare a parole ( o anche a me stesso nella mente) , ma questo fatto si è manifestato in modo davvero evidente alla mia coscienza solamente quando, grazie all’intervento della Chevalier, si è “verbalizzato”. Si è tradotto in parole.

Grazie a ciò, quella che prima era una lieve consapevolezza è diventata piena coscienza ma contro ogni aspettativa più che agitarmi, questo fatto mi ha tranquillizzato. Come se l’ aver dato a dei pensieri confusi un ordine preciso, una forma verbale, avesse un qualche tipo di potere palliativo. In modo più o meno simile a quelle volte in cui dobbiamo ricordarci una marea di cose e per non rischiare ce le appuntiamo in un bel Post-it sul frigo: “Ahh adesso sono a posto!”

Di qui, una possibile conclusione, che ai lettori più attenti forse già balena in mente ma a cui magari non hanno dato ancora una forma definita: il linguaggio è una forma in cui il pensiero di esprime ma non la prima. Per diventare parola, un pensiero deve prima essere digerito e prima di esserlo è paragonabile a un bolo alimentare, fatto prevalentemente di immagini o suoni confusi forse simile a quello degli animali (lo so che è azzardato, ma è solo una ipotesi), questo “bolo” è però troppo caotico per le pratiche umane, per cui sembra naturale che nel momento in cui viene digerito in forma verbale questo ci tranquillizzi. Ovviamente molto viene perduto ma qui esco dalla metafora alimentare per non finire nello scatologico…

Quasi certamente questa spiegazione non accontenta del tutto, ma credo che sarebbe molto ingenuo voler concludere un problema così immenso in poche righe, quando forse non ne basterebbero un milione, perciò mi riservo di lasciare aperta la questione perché nessun caso venga chiuso troppo presto.

PS: Ecco, ora che l’ho scritto mi sento molto meglio, vado a vedere sul frigo che cosa devo fare adesso.

Menti Poeta

Contrassegnato da tag , , , , , , , , , ,

Ecce Superman

Il simbolo di Superman è una “S”? No. O invece sì, poiché la significatività di un segno, come la bellezza, sta nell’occhio di chi guarda?

(Un’interpretazione di cui non mi assumo la responsabilità)

Il nuovo film di Superman (L’uomo d’acciaio) ha pregi e difetti, e porta con sé conferme e sorprese.

Conferme: gli Stati Uniti d’America sono la causa di, e la soluzione a, tutti i problemi del pianeta Terra; la tutina azzurra è estremamente sexy; i caccia F-35 non valgono quello che costano. Sorprese: la “S” di Superman non è una “S”, ma l’iniziale del nome kryptoniano della casa di El (il che sarebbe molto interessante per una riflessione semiotica); gli statunitensi hanno esorcizzato gli oggetti volanti che impattano i grattacieli e la gente che esce da sotto le macerie coperta di polvere (o almeno si sono abituati a vedere queste cose al cinema); i supereroi si formano leggendo Platone.

Il film non è certo privo di difetti. Per esempio, benché il disprezzo radicale per le familiari leggi della fisica non dia di per sé più di tanto fastidio, disturba un po’ l’introduzione al loro posto di leggi alternative non molto interessanti: se l’eroe – e anche l’antieroe! – è talmente duro che quando viene lanciato contro gli edifici, e quando gli viene lanciato addosso un satellite, attraversa gli uni e l’altro come una pallottola attraversa un panetto di burro, non perde il concetto stesso della scazzottata gran parte del suo senso? È una domanda importante, perché lunghe ed estenuanti scene di scazzottate costellano il film. L’uomo d’acciaio, tuttavia, ha dei pregi che bastano a far passare in secondo piano difetti come questo.

In primo luogo si tratta di un vero e proprio film di fantascienza, e non solo di un film di supereroi. Con il che non voglio necessariamente svilire tutta la categoria dei film di supereroi: ma, se in uno dei più recenti che mi è capitato di vedere, The Avengers, la trama ruota tutta intorno a un supereroe cattivo di una cattiveria abbastanza piatta e fine a se stessa e a una squadra di supereroi buoni che cercano di arginare le sue malefatte contro l’umanità, nel Superman più recente c’è uno scontro di mondi e culture, una tragica battaglia per la sopravvivenza di due specie diverse che porta con sé interrogativi molto interessanti; c’è da una parte un cattivo credibile, che dal punto di vista suo e dei suoi non è cattivo affatto, che anzi non è che un difensore troppo zelante della causa che è stato progettato, molto prima di nascere, proprio per difendere con zelo assoluto; e dall’altra un’umanità che rispetto a questi cattivi è arretrata e rozza, alla quale però sembra dover essere riconosciuto il diritto del primo occupante rispetto alla Terra.

In secondo luogo la lettura nicciana cui il film, come tutti i film o i fumetti su Superman, si presta, è particolarmente stimolante. Quando inizialmente il padre di Kal-El, Jor-El (grasse risate dei filosofi in sala), prepara il figlio neonato per il viaggio interstellare che lo porterà sulla Terra per sfuggire alla fine di Krypton, afferma che Kal dovrà guidare l’umanità verso un futuro grande e migliore; e qui si sente un sapore di paternalismo che un po’ dispiace. Certo, è forse ancora una versione di Superman più interessante rispetto a quando l’uomo in calzamaglia si comporta come un potenziamento della protezione civile e della polizia – salvando scuolabus, neutralizzando criminali e (verosimilmente) recuperando gattini intrappolati sugli alberi. Però, pur con l’interessante risvolto politico dell’idea, un superuomo che prende per mano l’uomo e dall’alto della sua vista a raggi X lo conduce verso un fulgido futuro è piuttosto squallido. Di sicuro a Nietzsche non sarebbe piaciuto, se è vero che dopotutto Nietzsche non era più nazista di quanto lo fosse Wagner.

Poi però, quando (grazie a qualche improbabile proiezione olografica) la coscienza del fu Jor-El si presenta a un Kal ormai adulto, la morale è diversa: contro Zod che, per salvare uno spazio alla sua gente nell’universo, vuole edificare un nuovo Krypton sulla Terra a spese dell’umanità, seppellendola sotto l’azione di una macchina terraformante (wow!), il padre chiede al figlio di essere il ponte tra gli umani e i kryptoniani. E la cosa morirebbe lì, se lo spettatore suggestionabile non facesse entrare in gioco Nietzsche.

In Nietzsche (particolarmente, nella sua Genealogia della morale) l’uomo è il ponte (die Brücke!) tra la bestia e il superuomo. L’essere istintivo, violento, incosciente, pre-morale (immerso cioè in quella non-morale che è la morale dei padroni), l’uomo sostanzialmente bestiale, viene paradossalmente sopraffatto dall’essere risentito, ascetico, sociale, cosciente, morale (impregnato della considerazione servile della morale), l’uomo sostanzialmente umano; paradossalmente ma non troppo, perché per negare la volontà di potenza ci vuole in realtà una potenza enorme. E però, questa tesi e questa antitesi sono ben lontane dal rappresentare un processo compiuto: l’uomo non è un punto di arrivo, ma un ponte. La ferita autoinflitta dell’ideale ascetico, con il dolore che porta con sé, finisce per provocare un salto qualitativo verso l’autocoscienza, come il dolore è già stato la condizione determinante dell’insorgere della memoria, e dunque della coscienza. La sintesi è il superuomo, un concetto che dopotutto può tradurre davvero nel modo migliore la nozione di Übermensch.

Ma se ora è Superman a essere il ponte? Bene, allora è l’uomo a essere la bestia, e il ruolo dell’Übermensch è giocato dai kryptoniani. Allora Superman deve essere in qualche modo il prete ascetico che trae gli umani dalla loro incoscienza, attraverso il dolore, verso uno stato di superiore consapevolezza (secondo il disegno che sembra di poter attribuire a Jor-El). Ma egli evidentemente cessa di essere un modello, un punto di arrivo, al quale chiunque sia privo di superpoteri deve passivamente conformarsi e sottomettersi, alla maniera nazista: da una parte il parallelismo tra Clark Kent e Gesù che qualcuno ha adombrato ne esce rafforzato; dall’altra i superpoteri dell’uomo in calzamaglia già si preparano ad essere trasvalutati, poiché la sintesi di uomo e Superman non sarà, come non lo sono i kryptoniani, dotata di superpoteri. E, ancora più interessante, nemmeno i kryptoniani stessi sono un modello univocamente positivo: anzi, se è vero che tutta la loro scienza è culminata in quella programmazione genetica che ha prodotto Zod, il grande antagonista della vicenda (pure qui, tra reminiscenze platoniche ed echi huxleyani, il pubblico di filosofi va in brodo di giuggiole), è chiaro che è dagli errori che si dovrà imparare, più che da qualunque verità (conclusione non poi così trita e banale se ancora si chiama in causa Nietzsche, questa volta per Verità e menzogna). Non c’è più ombra di paternalismo, e persino Superman – che tra tutti è il supereroe che meno ci si aspetta di veder vacillare, ridimensionato nella sua potenza – diventa un passo in un lungo e arduo cammino, diventa il mezzo – e non il termine – di una crescita sui meriti della quale si può anche interrogarsi.

Non so se mi spiego: come in Nietzsche la bestia e l’uomo sono i due punti per cui passa la retta che conduce all’Übermensch, ne L’uomo d’acciaio l’uomo e Superman sono due punti per cui passa una retta che però si perde presto nella foschia: che dovrebbe portare a una superumanità modellata sulla memoria di Krypton, e che tuttavia non potrà limitarsi a seguire un modello dato e consacrato, ma dovrà – come Superman stesso – rivalutare tutto il suo credo, per attingere davvero «il meglio di entrambi i mondi» (che, piaccia o no, è una citazione da Star Trek).

Insomma, un film molto interessante.

(Rilasciato con licenza Creative Commons CC BY-SA 3.0. Pochi diritti riservati.)

Contrassegnato da tag ,

Sette categorie di filosofi

Divertiti anche tu a inserire nel grafico i nomi dei tuoi filosofi preferiti!

Divertiti anche tu a inserire nel grafico i nomi dei tuoi filosofi preferiti!

Prendendo per buona una semplificazione rozza, ma abbastanza efficiente, i criteri in base ai quali è possibile valutare un testo di filosofia si riescono a ridurre a tre: profondità, chiarezza, concisione.

Verrebbe forse da sostenere che solo la prima (intesa in un senso vasto che assomma la coerenza delle tesi, la rilevanza dei problemi, la consequenzialità delle argomentazioni, eccetera) è veramente importante dal punto di vista filosofico: come se la filosofia si potesse interamente ricondurre alla profondità, intesa in questo senso ampio, dei suoi contenuti; come se la verità e la falsità fossero distinte e disponibili a prescindere dalla qualità e dalla quantità delle parole che vengono impiegate per formulare certe tesi su certi problemi secondo certe argomentazioni.

Le cose starebbero così, forse, se la filosofia si potesse fare non scrivendo testi ma costruendo stringhe di simboli logici formali (formali nel senso in cui è formale la matematica). Se, in altre parole, la filosofia potesse essere separata con un colpo netto dalla letteratura, allora a quella coerenza, a quella rilevanza, a quella consequenzialità, potrebbe essere ricondotto tutto il suo valore.

Invece la filosofia, nella misura in cui consiste nel tentativo di fare un uso appropriato di un linguaggio verbale che è il linguaggio comune, è intrinsecamente inscindibile dalla sua forma: non si può neanche concepire una filosofia di solo contenuto. Per formulare certe tesi su certi problemi secondo certe argomentazioni è necessario usare certe parole anziché certe altre: per veicolare dei che ci vogliono per forza dei come. E allora entrano in gioco due altri criteri assiologici per valutare la componente letteraria che la filosofia inevitabilmente ha: chiarezza e concisione.

La chiarezza è la buona fede del filosofo, come diceva Clapiers de Vauvenargues, e la concisione è il suo rispetto per il tempo del lettore (cioè del collega, del compagno di ricerca). C’è tutta un’etica dietro lo sforzo per essere chiari e concisi.

Ma usare il linguaggio in modo appropriato è incredibilmente difficile: sia per quanto riguarda i contenuti, sia per quanto riguarda la forma, a maggior ragione proprio perché questi due aspetti sono inseparabili. E allora se si dividono i filosofi in sette categorie – quelli solo profondi; quelli solo chiari; quelli solo concisi; quelli solo profondi e chiari; quelli solo profondi e concisi; quelli solo chiari e concisi; quelli profondi, chiari e concisi – si trova che l’ultima categoria è praticamente vuota, e che tutti, anche i più grandi, se sono profondi non sono chiari o non sono concisi; se sono chiari, non sono concisi o non sono profondi; eccetera.

Questo è un problema: è, in particolare, un problema che spiega gran parte dell’avversione del pubblico per le questioni o poco chiaramente formulate, o poco concisamente espresse, o poco profonde, della filosofia. In difesa dei filosofi, posso dire che il gioco a cui giocano non è per niente facile.

(Rilasciato con licenza Creative Commons CC BY-SA 3.0. Pochi diritti riservati.)

L’arte moderna non si capisce

In molti si sono scornati sul problema di definire la modernità dal punto di vista delle sue manifestazioni artistiche, e, poiché probabilmente nessuno riuscirà mai a farlo in modo conclusivo, non sarà più ridicolo di tanto se ci proverò anch’io. Tra l’altro giocare a definire un oggetto qualsiasi con una qualificazione sola, con una determinazione semplice e sintetica, per quanto incisiva, è sempre un’operazione discutibile: le definizioni buone sono quelle lunghe e articolate, che tengono conto di contesti e contingenze. Ma per oggi pazienza.

È stato ascoltando la sesta sinfonia di Beethoven eseguita subito dopo una performance di un pezzo del compositore contemporaneo Mark-Anthony Turnage che, una sera, mi ha fulminato l’idea che la cifra del moderno stia nel fatto che, sostanzialmente, non si capisce.

Detta così, la tesi non sembra superare la rilevanza di una banale provocazione: come se si volesse sostenere che dopotutto l’arte cosiddetta moderna, dalle sue forme visive a quelle musicali, è priva di senso esattamente come al profano sembra che sia, salvo fornire a quelli che sono a loro agio nell’ambiente – è gente che si riconosce per i capelli arruffati, la dolcevita nera e la erre moscia – eccellenti spunti per le loro supercazzole da cocktail.

Invece, a ben guardare, la posizione può essere formulata un po’ più sottilmente e, opportunamente argomentata, può acquisire una certa rilevanza. L’arte moderna non si capisce al volo non solo e non tanto perché parla un linguaggio non mimetico, non meramente imitativo, laddove l’arte classica (se mi si perdona questa grossolana contrapposizione di “classico” e “moderno”) parlerebbe un linguaggio naturale, trasparente, diretto immediatamente agli oggetti del mondo reale che raffigura imitativamente: sarebbe infatti facile, e profondamente sensato, sostenere che la differenza tra questi due tipi di linguaggi sta nel modo in cui li apprendiamo, e che a solo volere un linguaggio simbolico che consentisse di decifrare al volo un Klee potrebbe essere interiorizzato tanto in profondità quanto quello che ora come ora consente a chiunque di capire al volo un Caravaggio. Dopotutto la distinzione tra nature e nurture, tra natura e cultura, è quantitativa, non qualitativa.

No, la questione è più sottile: il moderno non si capisce perché ha imparato la lezione dell’ermeneutica – “non ci sono fatti, solo interpretazioni” – e sostanzialmente non vuole farsi capire. Le opere d’arte moderna sono quelle prodotte nella consapevolezza che il loro significato è determinato da chi le legge. Dopotutto, proprio come quella tra nature e nurture, la differenza tra un segno iconico (che in qualche modo assomiglia a quello che significa) e un segno simbolico (che significa convenzionalmente) è quantitativa, non qualitativa, poiché un segno significa, comunque, secondo i codici di un interpretante.

Le opere d’arte moderna sono allora quelle che non si comportano come se i loro oggetti fossero lì prima di e indipendentemente da loro stesse, e che invece li costituiscono e anzi li costruiscono, in una rilettura quanto mai forte e appropriata dell’idea di poiesis. E che sanno di poter costruire tanti oggetti diversi quanti sono gli interpretanti diversi da cui vengono viste, ascoltate, lette, vissute. Le opere d’arte classiche sono invece quelle che si comportano come se ci fosse un solo linguaggio, come se per l’interpretazione dei segni iconici ci fosse un solo codice, e come se data un’immagine vi si potesse identificare un viandante e un mare di nebbia con la stessa trasparenza con cui nei libri illustrati per bambini si identificano gli animali della fattoria. Ma, anche se verosimilmente il viandante verrà comunque identificato, almeno fintantoché gli interpretanti saranno esseri umani, sarà senza dubbio connotato in modo radicalmente diverso dal modo in cui intendeva connotarlo Friedrich. Le opere d’arte classiche sono lette diversamente da ognuno dei loro osservatori, esattamente come quelle moderne; ma lo sono loro malgrado.

L’operazione dell’arte moderna dunque non è, rispetto a quella dell’arte classica, più efficiente dal punto di vista comunicativo. Anzi. Posto che la differenza tra un disegno o un dipinto mimetico, meramente figurativo, che si limiti a denotare (impossibile: ma l’illustrazione di un albero in un libro di botanica si avvicina abbastanza all’idea) e uno puramente astratto (ugualmente impossibile: ma molti Kandinskij si avvicinano abbastanza all’idea) è quantitativa, non qualitativa (tutte le gradazioni intermedie sono riempite da opere connotative, allegoriche, simboliche, eccetera) risulta chiaro che l’estremo astratto della scala non è più indicato di quello figurativo a veicolare dei significati. Anzi.

Però l’operazione dell’arte moderna è, rispetto a quella dell’arte classica, meno ingenua. È vero, lo fa forse in un modo che pare fine a sé stesso, ma essa incarna le istanze dell’idealismo trascendentale, dell’ermeneutica e del relativismo laddove l’arte classica incarna quelle di un realismo ragionevole, ma irrimediabilmente ingenuo.

Questo apre uno spazio gigantesco per il problema dei rapporti tra parola e opera d’arte. Che un’opera d’arte moderna di primo acchito non si capisca significa che essa, molto più di un’opera d’arte classica, tende ad aver bisogno di avvalersi di un supporto di carattere verbale, di un testo o di un discorso articolato linguisticamente che possa dare l’imbeccata per un’interpretazione qualsiasi. Siamo di fronte al paradosso per cui Beethoven, la cui Weltanschauung è separata dalla nostra da due secoli molto densi, ci comunica molto più e molto più intensamente di Turnage, vivente. Almeno finché la musica di Turnage, apparentemente del tutto amorfa, intuitivamente del tutto incomprensibile, non ci viene spiegata. Dove la spiegazione è un’interpretazione, e dove è sempre possibile più di un’interpretazione.

Il che sembra implicare che, da una parte, la consapevole apertura dell’arte moderna a tutte le interpretazioni (con la contestuale, definitiva sepoltura dell’idea che l’interpretazione corretta è quella dell’autore) è molto più feconda dell’opzione che vorrebbe far corrispondere a un’opera uno e un solo significato; e che, dall’altra parte, essendo spesso l’interpretazione un fatto proposizionale, l’arte moderna vive con il linguaggio verbale un rapporto molto più aperto di quella classica. L’apparentemente sterile tentativo di superare una posizione ingenua ma capace di significare molto chiaramente i suoi oggetti può allora rivelarsi la chiave per un’interazione molto più fertile di diversi linguaggi (quello verbale, quello visuale, quello musicale…) che costituiscono uno il limite dell’altro. Ciascuno deve tacere di ciò di cui non può parlare (letteralmente nel caso del verbale, metaforicamente per gli altri due); ciascuno è traducibile in ciascun altro, ma solo fino a un certo punto; nessuno è impenetrabile agli altri, ma nessuno riesce ad esaurirne un altro. E l’arte moderna trova la sua profonda significatività (ma mai più con la pretesa di un’impossibile trasparenza, mai più con la pretesa di una verità che non sia costruita e relativa) nei terreni di intersezione degli uni con gli altri, e specialmente di ciascuno con il linguaggio verbale: l’arte moderna ha bisogno di essere spiegata.

(Rilasciato con licenza Creative Commons CC BY-SA 3.0. Pochi diritti riservati.)

Contrassegnato da tag ,

La Verità che si può usare

Si sente parlare di molti tipi di verità: quelle assolute, quelle relative, quelle con la lettera maiuscola piuttosto che minuscola, quelle provvisorie e quelle eterne. Con queste premesse il rischio più grande è che la ragione a prevalere non sarà quella più coerente, ma con probabilità sarà quella che è più convincente in quel momento. Il bello di avere una discussione con qualcuno, io penso, non deve essere quello di veder prevalere le proprie posizioni, ma di raggiungere insieme la verità… eh già, ma quale?!

Per parlare di questo occorre un metodo. Il problema è che bisognerebbe avere un metodo anche per decidere qual’è il metodo giusto! ( ok ora la finisco giuro ) Ora, vediamo di fare il punto… ci sono tanti tipi di “verità”, o almeno che pretendono di esserlo, tutte però hanno una cosa in comune: hanno natura proposizionale. Sono fatte di parole!

Non è banale, perché il linguaggio sì che ha regole precise! Forse direte “oh mamma ecco un altro iperrazionalista che crede che la verità sia solo la coerenza di una frase!” , beh vi fermo subito, non è questo che voglio dire.

Wittgenstein diceva che il “giuoco linguistico” è auto-fondante, cioè poggia su delle credenze di base molto forti sulle quali ne vengono costruite altre di volta in volta, e queste credenze di natura empirica sono a loro volta delle proposizioni (ad esempio “il mondo esiste“).

Se uno dubitasse delle credenze di base, per esempio dicesse “io non so se questa sia una mano“, non dovrebbe avere ragioni per non dubitare anche delle parole che usa, e quindi il suo parlare sarebbe insensato.

Mi sembra che a questo punto si possa concludere qualcosa di molto interessante: per quanto il “giuoco linguistico” sia limitato a se stesso, il gioco del vero e del falso invece è virtualmente illimitato. Ciò significa che purché si faccia un uso corretto del linguaggio, è possibile concordare delle verità in qualunque campo linguisticamente percorribile.

Quindi è vero che si tratta di una verità come “coerenza” ma non che sia svincolata dal contenuto della frase, che non può essere uno qualsiasi, ma deve concordare con tutte quelle credenze che costituiscono la possibilità del parlare stesso.

Per fare un esempio importante: se noi ci chiedessimo ” Dio esiste?” dovremmo prima concordare due cose, la prima è cosa intendiamo per “Dio”, la seconda è cosa intendiamo per “esistere“. Se ci provate vi accorgerete che non è affatto facile trovare una definizione che soddisfi pienamente! (e questo soprattutto per la seconda espressione, è molto triste). Ma se lo farete allora potrete affermare come verità che, secondo quei significati che avete scelto, “sì Dio esiste”, oppure “no, non esiste”.

Per concludere, se non si vuole che l’argomentazione diventi un braccio di ferro a chi è più convincente o chi insulta meglio, oppure che in una conversazione si possa dire di tutto (ma veramente di tutto), chiarificate il significato che date ai termini, solo così insieme raggiungeremo delle verità che si possono usare.

PS. per un approfondimento del tema suggerisco di leggere Wittgenstein – “Della certezza”

Contrassegnato da tag , , , ,
Annunci